火一般的舌頭
(Tongues of Fire)
(Tongues of Fire)
在現今全球的基督徒信友團體之中,「神恩復興運動」(Charismatic move-ment)無疑地是最為快速成長的一個──從1900年的零,直到2000年的逾五億會眾。以歷史的淵源和其基礎信條來觀察,它隸屬於「基督新教運動」(Pro- testantism)的範疇之內,是毋庸置疑的。然而,它令人驚訝的成長速度、旺盛的活力,和對於本地環境的適應能力,迫使「基督新教運動」必須重新檢視其核心的內容和範圍。而靈恩派會眾的成長,主要地分佈在亞洲、非洲和南美洲的城市內的貧民區域(urban poor)以及社會上的邊緣人群(socially marginized),更值得對此一現象加以注意。
在此,試舉幾例,略以說明這個運動,逐漸累積起來的震撼性影響力。
「汝矣島純福音教會」(Yoido Full Gospel Church,亦即,趙鏞基所創辦的中興教會)的總部位於韓國首都漢城市的一個小島──汝矣島。它的第一所教堂,於1958年韓戰結束後、社會困頓、百廢待舉之時,建立在漢城貧民窟內一個廢棄的軍用 帳篷群落之中。它堅持經由天主聖神所賦予的神恩大能,福音(gospel)具有改 造信友的人生的衝擊力。今天,這個教會擁有70萬名會眾。它最大的一座教堂, 可以容納25000人,但每星期天仍需舉行數台的主日崇拜。
西非的奈及利亞曾是英國的殖民地。它的首都拉哥斯(Lagos, Nigeria)現今 號稱是靈恩派信徒的首都──雖然,在1970年代,那兒僅有少數的幾個靈恩教派 的 據 點。現 今,拉哥斯市內一座體育館式的「帳幕信道禮拜堂」( Faith Tabernacle)可容納五萬名會眾一起作主日崇拜。「獲神救贖的基督徒教會」(The Redeemed Christian Church of God),在奈及利亞全國境內擁有4000所教堂。在此鉅大衝擊之下,境內原有的各個傳統的基督新教教派,現在都把這個「神恩的成份」加進它們的崇拜儀式之中。英國殖民時期佔多數的「聖公會」(Anglican), 其傳統的崇拜儀式在此對照之下,就顯得有些嚴肅和一成不變。因此,它也直接地引進本土的非洲文化根源,以及聖神的改造性能力。
「靈恩派」在美國境內的增長──
傳統的說法是,「神恩復興運動」起源於美國。雖說,這個運動的根源和虔 敬派(holiness tradition)有關係,它在二十世紀的第一個十年內所採行的是其獨特的方式,主要是受到黑人傳道師西摩的影響。
1870年,西摩誕生在路易斯安那州的中央村(Centerville, Louisiana),父母 親在美國內戰之前都是「黑奴」(slaves)。在印地安那波里斯(Indianapolis)的鐵路公司擔任行李員之後,他於1900年轉赴辛辛那提(Cincinnati),在那兒加入了一個嚴格遵守虔敬派傳統的「夜光聖者教會」(Evening Light Saints)。1903年,他搬遷到德州的休士頓市(Houston, Texas),在那兒參加一個極小的虔敬派團體,由一位黑人女牧師法羅(Lucy Farrow)牧領。就是這位法羅牧師遣派他去見到帕罕牧師。在1905年聽到帕罕講述「說異語」的事蹟之後,他決志要去傳揚它,而他的根據地就是他在洛杉磯的阿祖薩街所創建的一個小教會。
當時的報紙新聞報導,對此運動毫不掩飾其種族和神學見解的偏見,「有色的人群和一小撮點綴於其中的白人,構成了它的會眾(congregation)。這些崇拜者,以哀求式的禱告,前前後後地晃動著身體,達數小時之久。哀嚎地喊叫聲,遂令鄰近地區的夜晚,顯得頗為嚇人」。居於此教會要角的婦女,則依當時的潛規則習俗,隻字不提,或儘是負面的報導。更明顯的是,對這些神恩事蹟的報告,主流的基督教派視之為一種自18世紀以來,又一波新的「熱情者」(enthusiasm)浪潮,對之具有強烈的懷疑,更少不了輕蔑的眼光。
值得注意的是,對於西摩在阿祖薩街上所實踐和傳揚的「族群接納」(racial inclusiveness),帕罕牧師完全沒有意願採納。相反地,帕罕對此頗為反感,而且試圖去接收阿祖薩街的這個現象。他始終未和西摩和解,最後死於不名譽的景況中。
以基督徒的神學觀來檢視,靈恩派仍是整體「基督新教運動」的一份子。然而,以其敬神崇拜的方式和特別強調「說異語」的面向來說,它和其它的基督新教教派之間,有著巨大的差異。這兩種面向具有強烈的情感經驗(strongly ex- periential,譯者註:對照於訴諸個人理智的心智型認知而言),並且涉入「預言」(prophesying)、「治癒」(healings)、和「驅魔」(exorcisms)的行為。靈恩派信徒的世界觀,涵括進了許多一般被視為本土民間傳統信仰的成份,尤其是在非洲和拉丁美洲,譬如,驅魔的儀式(這一點,讓西方世界的許多經院傳統的神學家們感到不安)。它民粹式的崇拜格調和顯而易見地缺少心智成份的優雅外觀,使得居於主流的各個教派(mainline denominations)和學術界,對它或是予以嘲弄,或是不予以理會。然而,這個運動在二次大戰後進入了另一個擴張期,造成它在二十世紀下半葉的巨幅成長。僅就美國來說,從1800年至1950年以來,主控美國宗教界的各大主流教派,大多數都瞠乎其後。
藉由1960年代新一波的神恩復興(neo-charismatic renewal),美國的白人中產階級開始接受這個「神恩復興運動」。其部份的原因,可歸諸於二次大戰後社會型態的轉變──諸如,郊區的興起(suburbanization)、更多的人脫貧上來、手頭上有更多的可支配所得。然而,決定性因素乃是,先前僅發生在靈恩派信徒身上的奇特神恩現象,也開始出現在傳統的基督新教的各個教會內。首例事件於1960年發生在加州的凡紐斯地方(Van Nuys, California)。當地聖公會教堂的主任牧師貝奈特(Dennis Bennet)告訴他的會眾,他有被聖神充滿的個人經驗,而且講說異語。會眾的反應不一,從困惑到忿怒都有之。當地的聖公會主教迅即採取行動,禁止在他轄區的各教堂內有類似行動。然而,很快地其它各個主流教派內也傳出相同經驗的事件發生。他們紛紛從隱藏不語的心態中走出來,並相信他們的這種經驗是真實的、新約聖經所說的現象,這種現象進而將導致教會的復興。到了1960年代末期,這類神恩復興的類似型態,已然在聖公會(Anglican)、路德會(Lutheran)、衛理公會(Methodist)和長老會(Presbyterian)教會內站住了陣腳。靈恩派的訴求主旨快速地被廣泛接納──其各別被接納的程度和時期,不能一概而論。譬如,美南浸信會聯會(Southern Baptist Covenention)就未曾明顯地受此神恩運動的影響。天主教會內的首例神恩復興現象,於1967年發生在杜肯大學(Duquesne University, Pittsburgh, Pennsylvania)師生的一次避靜過程中【譯者註:從此,「天主教神恩復興運動」,或稱「聖神同禱會」,迅即擴展,迄今已傳至230個國家內。欲深入研究,可參閱《認識天主教神恩復興運動》(A Key to Charismatic Renewal in the Catholic Church,譯者:徐進夫。編校者:王敬弘神父。1994年初版)】。
教會史學家彼得‧華納(Peter Wagner)對這個神恩復興運動在美國境內發展的研究,具有相當的影響力。他將之區分為三個波段(waves)的發展期:
第一波,興起於1900年代初期,形塑了「神恩復興運動」的典型狀態,且以「說異語」為特色。
第二波,出現在1960和1970年代,主要的是在當時主流基督教派的內部。 他們也採用了「精神上治癒」(spiritual healing)和其它某些神恩賦予的作法。這徹底改變了美國民眾對這個運動的觀感──不再視之為宗教生活的外圍份子,因而進入了其核心的位置。
第三波,重視「顯靈的奇蹟」(signs)和「異常的奇事」(wonder),而以約 翰‧溫伯(John Wimber)的事例最為突出。他的論點是,經由聖神的作用,新一波的超自然力量,已然賦予給教會,能施行治癒、得勝的生活(victorious living,或譯,得勝的生活)和擊敗邪魔的勢力。這種基督信徒和邪魔的屬靈爭戰(spiritual warfare,或譯,屬靈的爭戰)的概念,在溫伯的思想中佔有極為重要的地位。
這個第三波,在它1980年代的初期發展中,引發了很大的爭議。從1982到1986年,溫伯和華納在「富樂神學院」(Fuller Theological Seminary)一起講授一門通稱之為「奇蹟和異事」(Signs and Wonders)的課程。學校內的其它教師和董事會聯手施壓,取消了這一門課,而一年後卻又不得不非常低調地恢復了這門課。溫伯辭去教職,開創了「葡萄園團契」(Vineyard Fellowship)教會,最後發展成一個非常壯大的國際性組織。
現今,若要使用「Pentecostal」這個名詞,去標識這個運動所有的各個流派, 會顯得非常地不適當。通常,它適用於特別強調「說異語」的教會系統,譬如「神 召會」(Assemblies of God)的教會。「Charismatic」(神恩)這個名詞,現在用來標識在主流的教會內部成立的這類型的組織,他們發展出來新形式但屬於非正式的崇拜方式、大量使用「敬拜讚美短誦」(worship songs)、更強有力的禮拜表達,因而對舊日的行禮如儀的方式有所不滿。
二次大戰後,神恩復興運動的變化,尤其可觀。首先,它的信眾和數量,鉅 幅成長,迄今估計至少五億人,且遍佈世界的各個角落。其次,咸信起源於美國黑人文化圈的這個運動,現今在南美洲、亞洲、非洲和歐洲生根、成長及茁壯。更微妙的變化是,它對於各地草根文化和複雜分歧環境的強大適應能力。由於沒有中央集權式權威組織的僵硬束縛,它在各處落地生根的發展中,極具彈性地去適應。對照於主流基督教派早期在「西方」(The West)以外地區傳播福音時的狀況,就更能突顯它的這項優勢。這個運動內各個流派各自的發展過程中,彼此之間的差異性日趨明顯,尤其是在主流教會內部的各流派和單純獨立發展的「靈恩派」各個流派之間。前者在既有成規的神學和聖事(sacraments)架構的基礎上,更能有所精進。而後者傾向於採行直覺式、務實的態度來面向教會的事務,堅信藉由聖神的領導,教會的 組織架構和型態,有能力不斷地調適於環境的變化。
有人認為以這個源自美國的運動,是靠著二十世紀美國在全世界崛起的巨大 影響力,才會傳佈於世界各地。仔細地分析研究後,我們不以為然。首先,美國 本土的靈恩派並未結合美國政府的勢力或對其具有任何的影響力。甚至於,在1960年代的全球性「移植」這個運動的時期,它還處在美國社會的邊緣位置,遑論在文化上和學術上的受推崇、或是具有任何的經濟上和政治上的影響力。
其次,這個運動是以適應全球新情況的方式去發展的,一旦傳入該地,其活 動的主導權迅即轉移至土生土長的本地牧師身上。看看韓國的這個範例。美國「神 召會」(Assemblies of God)於1952年派遣他們的第一個傳教士柴納(Abner Chestnut)到韓國。翌年,韓國人的「神召會」教會就建立起來了,1954年就開辦了一所聖經學校。前面提到,創建「純福音教會」(Full Gospel Church)的趙鏞基牧師(Paul Yonggi Cho)就是這所聖經學校的第一批學生。趙牧師所發展出來的這個教派,就明顯地受到當地主流的「長老教會」的影響,然而崇拜的型態卻可溯源至虔敬派的傳統(holiness traditions)。可是,毫無疑問地,它是完全韓國式的,業已調適於本地文化的色彩之中,而非逕自地保留「移植者」的外觀型 態。
因此,有能力適應新環境且在當地紮根,才是這個運動得以迅速茁壯的因 素。巴西籍安那康迪亞(Carlos Alberto Annacondia)傳道事業的成功,又是一個藉由本土人士、深具拉美文化特色、自我改造,因而廣揚、發展的事例。1982年,橫掃阿根廷基督新教派團體的宗教復興運動,也歸功於他的這種草根型本土化策略。
重新再探索「神恩復興運動」興起的源頭──
阿祖薩街的這個源頭,其記錄歷歷在目,不容否認。現今有26個流派能溯 源到這個地方。然而,過去二十年來的眾多學者研究發現,在20世紀的第一個 十年內,世界上的其它地方也存在幾股類似的活動。就好像當年馬丁‧路德時代 的「新教改革運動」(Protestant Reformation)一樣,最新的研究發現,當時,其實還有許多的小型、各自獨立的源頭出現,在時間和現實環境的粹濿之下,在這些源頭的小勢力之間,逐漸地彼此達成基本的共識──大家共舉一面鮮明的旗幟「Protestants」(抗議者),作為這個運動的標誌──最後整合出幾股大型勢力。
1903年的平壤(Pyongyang, Korea)就發生過類似的教會復興運動;1905–1907年之間,印度的普拿地方(Poona, India)也能查考到;1908年在中國的東三省 境內;1909年,智利的瓦帕瑞索地方(Valparaiso, Chile);1914年在西非的象牙
海岸(Ivory Coast)、黃金海岸(Gold Coast)和賴比瑞亞(Liberian Kru)境內。(譯者註:「真耶穌教會」於1917年創立於中國北平,現今在台灣頗為廣揚。依據該會自版的簡介,創立人出身於基督新教長老教會或倫敦差會,但均曾有感受天主聖神和說異語的經驗。迄今,仍是該教會的特色之一。)以上各地點的教會復興浪潮都明顯地具有「神恩復興運動」的特徵。美式的型態日後傳入該地時, 可能更具有型塑的影響力。但是,和當地原有型態的整合,才是迅速茁壯的關鍵 因素。
在這個複雜的圖像呈現之後,專研此運動的歷史學家,也開始以「相同的神 恩在短期內遍施全地」(譯者註:類似中國人所謂的「普降甘霖」)的概念,來重 新加以詮釋。從前,在本地所發生的類似現象,無以名之。現在,既然大家通稱 之為「Pentecostalism」,在「求同存異」(diversity within unity)的策略下,乃共 舉此一鮮明的旗幟。
具有指標性的幾點特徵──
從許多角度來看,靈恩派承認基督新教神學上的基礎論點。但是,由於它明 顯地增添一些元素,導致它在某些教理內容的強調上有所修正,也有著不同的崇 拜模式。對於新約聖經所記載,門徒們的五旬節日「充滿聖神,開始說異語」的 現象,基督新教各派傳統的觀點是,那是耶穌門徒時代的獨特現象,是教會在向 外擴展的初期所必需,而此後,則沒有迫切的需要,或是不常發生。
這種「聖神暫時休止論」,當然經不起依照聖經相關字句的詰難,難道這些 章節無關緊要?倘若把該主張的衍生性神學論述一概抹去,就會裸露出如此簡單 的一個命題──在今日的教會內,聖神不會再被經驗到。靈恩派的經歷反證了此 一命題,也因此顯示,過去的神學論點有重新再思考的必要。就如同自然科學界 的現象,一旦舊有的學說(theory)不足以解釋新的發現,一種新理論就會出現。
靈恩派和其它型態的基督新教派之間,重大分歧點在於前者既堅持且又強 調,經由聖神(靈)可以立即與上帝(天主,或稱,神)相遇(an immediate encounter with God through the Holy Spirit),和因而產生的個人性的改造(the ensuing transformation of individuals)。雖然,前者的兩大陣營──「Pentecostals」和「charismatics」──之間,彼此尚未能同意如何清晰地表達對聖神這個角色在神學上的概念,但是他們都同意,可以期待某類型式的神聖行動(they share a common expectation of certain patterns of divine action)。
靈恩派論者堅信,完整的福音必須包含說異語的神恩。這究竟是怎麼樣的一個神的禮物呢?新約聖經把它區分為兩種型態:「xenolalia」(speaking in foreign languages,說〔原來不曾懂的〕外地語言)和「glossolalia」(speaking in tongues,說異語,或譯,舌音)。最早的靈恩派信友,包括貝罕牧師,大多堅持這樣的看法──信徒被賦予說外地語言的能力;可是,稍後他們覺得,之所以會「說異語」, 乃是聖神藉此記號來啟迪個別的信友。靈恩派的共識是,這個現象乃是聖神臨在 於(the presence of the Spirit)某信友的外在表現。
「說異語」又究竟是怎麼一回事呢?在此,我們先描述這個現象,然後再談 神學上的解讀。這個現象通常是,在一種強烈的宗教經驗的狀態之中,用一種狂 喜入迷式的「話語」來表達。典型的發生模式是,在經過一段敬禮崇拜之後,或是對於公共的祈禱中的某些字句,有特別意義的個人式感觸。這種「話語」,不是已知的某種語言,而一般來說,旁觀的外人也不會懂得。
依專研「神恩」的神學家的解讀,這個現象在新約聖經關於教會初期的基督 徒團體的記載中可以找到,尤其是在聖保祿宗徒的哥林多人書信中。它被視為, 天主當下臨在於某信徒身上的一個記號──一則是救贖的再次保證(re- assurance of salvation),另則在於指引信友們和整個的信友團體。
「在聖神中受洗」(baptism in the Spirit),在神恩復興運動來說,是一個格外重要的語詞。它指的是,一種特別的「神的傅油」(divine anointing,或譯,聖靈的膏抹)、禮物、或祝福,是緊跟著以說異語方式表明的個人的悔改(con- version,包含「皈依」的意義)而來的。此運動經典型的說法是,在此種受洗或悔改之後,個人所必需的所有的資源就會被給予這名信徒。在這個觀點上,靈恩派延續著「虔敬派傳統」(holiness tradition)的神學論述,是相當明顯易見的。後者,以「再次賜福」(second blessing)的概念,來描述已受過洗禮(baptism)的一般信徒,在虔敬信仰的神修生活的過程中,得到神再次的賜予強固能力。靈恩派所強調的「聖神的洗禮」,即是這個再次賜福概念的具體呈現。
「在聖神中受洗」和「說異語」,兩者在神學上的關聯性,也是貝罕牧師在1901年首先提出的。此後,即一直成為神恩復興運動的經典型態。更進一步的說法,把說異語區分出兩個作用:作為信者個人的具體的禮物,和給普世大眾的一個「記號」(sign)。在此觀點下,每一位真正的信徒都有能力說異語,並以此作為他在聖神中受洗的記號;而某些信徒更能進而在大眾禮拜的場合中使用它。受到了「再祝福」(second blessing)的證明就是,有能力去說異語。
想要瞭解靈恩派對於耶穌基督的本質(identity)和價值(significance)的思 想,這個「再次祝福」的概念具有重要的含義。雖然,傳統的基督新教的思想多 認為,藉著十字架上的受死,耶穌基督已保證了寬恕人類過去的犯罪(sins)和獲得來世的永生。靈恩派則發展出一套以四個層面來瞭解這個價值的神學觀──通常稱之為「四方」(foursquare)福音──依照美國靈恩派領袖麥佛森(Aimee Semple McPherson, 1890–1944)發展出來的說法。1922年在加州佈道時,她有一個異象(vision)的經驗,是以四件東西──十字架、王冠、鴿子、杯子──為 象徵物。她認為,這是聖神所著力(empower)的福傳事業四項主旨的象徵,因而用作她創辦的「四方福音國際教會」(International Church of Foursquare Gospel) 的神學基礎。
「四方」的解讀傳福音事工,強調耶穌當下即臨在信徒的生活之中。在保留 基督新教的傳統觀點──救贖、過去過犯的寬恕和未來復活的希望──的同時, 麥佛森強調,基督改造性的衝擊力臨到了個別的信徒和整個的信友團體,就是在 這裡,就是此刻。依此,耶穌基督被瞭解為:
1. 拯救者(savior)──拯救個別的信徒脫免他們的過犯(sins)。
2. 治癒者(healer)──免除疾病和撒旦的魔力。
3. 在聖神中的施洗者(baptizer in the Spirit)──賦予普通的一般人(ordinary people)以力量,前往世界各地作見證。
4. 即將來臨的君王(the coming King)──在教會內預備好祂將光榮地再來臨 的道路。
雖然這「四方福音」的這四個基礎信條,不見得在整體神恩復興運動的內部 獲得普遍性的認同,但它彰顯出這個運動的一個特徵──肯定耶穌基督可以在當 下的時刻被信徒經驗到,而祂有力量去治癒,以及改造人心和信友團體,就在他 們有需要的當下的那個時刻和那個地方。
神恩復興運動的號召力──
為何它如此地吸引人心的歸向,尤其是對那些自認處在社會的邊緣者?最佳 答案似乎是,它強調個人式的在精神上得到力量(personal spiritual empower- ment),而藉此得力,其個人的價值點(status)不在於他的社會地位或是聰明才 智,乃是完全在於聖神的恩賜。這種對於個人價值觀的大轉移,自始就反映在當 年阿祖薩街上西摩傳道師「眾生平等」的傳道事業之中(要注意,貝罕牧師不是 這樣的)。
論者認為,眾生平等、能說異語的現象,出現在阿祖薩街的教會內,在其社 會意義上,要比在聖神中受洗更具有彰顯力,表達出一種激烈的社會改造(radical social transformation)的許諾,直接延續了當年五旬節日聖神降臨時信友團體的 這種眾生平等的精神。天主向所有的、真正的信徒說話,也透過他們向世人說話(God speaks to and through all true believers)。十六世紀基督新教運動時,其第 一代的基督徒高喊著,「凡諸信友,即為司祭」(priesthood of all believers)。套用 這個模式,靈恩派則倡言,「凡我信友,即是先知」(prophethood of all believers)。
沿著這種「眾生平等」的趨勢往下走,靈恩派堅信,世人均能蒙受此神恩。 經驗到上帝(experience of God)不是神修菁英信徒的專利;不依靠個人的才智 或學問;不是現今當下做不到的事,而必須等待死後上天堂才能和上帝相遇。靈 恩派專注於這種經驗上帝的實現,和它在個人神修成長以及神學反思上的重要 性。一個「活生生的信仰」(a living faith)不在於教理認知上的正確或是神學上 的精準認識,而在於,經驗到上帝在個別信徒的靈魂內,是一個活生生的事實。
然而,這個經驗到上帝的概念,不僅止是信徒神修的目標,更是一種(神修 的)方法(means)。靈恩派使用一種語言以及交談的方式,這讓它很有效率地跨 越不同文化之間的隔閡。一位著名的史學家這樣描寫它的重要性:
(靈恩派)是一個用口語講述的宗教。它不像天主教或長老教會那般 用許多抽象的文字來註解和定義宗教。它使用故事、見證和歌曲來交談。口述語言比大學的學術用語或教派的言語,更具有全球性語言的魅力。口 語的傳統,可以靈活運用,適用到不同的環境中……你成了一名靈恩派信 徒之後,你開始談論,你是如何被治癒的,你的生命是如何被改變的。那些東西,就是靈恩派信友一再談論的事情,部份原因也在於人們有興趣來 聽。今天的靈恩派關注整個人的生命,包括他的思想;而其他基督信仰的 大多數教派都首先談論「思想」這個部份。雖說,人的思想常能影響生命 的其它部份,但不是必然如此的。
在如此的反思之下,導致早期的靈恩派信徒懷疑經院的學習,而以戴上「反 智主義」的標籤為榮。然而,在自信心增強之後,他們也開始有興趣研究解讀聖 經的技巧問題、系統性的神學和更廣泛的文化上的議題。美國的基督新教各教 派,在二十世紀的初期,曾遭遇到試圖解讀聖經於現世各類議題上的窘境。靈恩 派也警惕到了,他們未來類似遭遇的可能。此種知識和文化上的涉入,是禍還是 福,在未來仍有待觀察。
「上帝的即時臨在」與超乎人類自然經驗法則的探討──
傳統的基督新教者專注於聖經的閱讀,乃是間接性地去認識上帝(indirect knowledge of God),因而導致「去神聖化」(desacralization)的現象──未有上 帝臨在於其中,或不具此種期待心態的一種文化的開創。這一點曾被許多著名的 社會學家──包括韋伯(Max Weber)、查爾斯‧泰勒(Charles Taylor)、史蒂芬‧ 杜明(Stephen Toulmin)──強調出來。他們以各自不同的方式指出,原本深具神聖臨在感的中世紀社會,因著新教運動的倡導,而變得「不再著迷」(dis- enchanted)了。無可避免的演變結局,就是「俗世化」(secularization)──把上 帝從人類生活的現世移掉了。
以歷史的角度來觀察,無神論(atheism)之所以會出現並成為文化主流的 一個主要因素,在於是否這個社會的文化失去了神聖感(a sense of the divine)。 缺乏直接感應上天的期待,不管是經由大自然或個人的經驗,無可避免地會鼓勵 一種無神世界的信念。那是一種「好像上帝並不存在」(as if God does not exist) 的文化氛圍。自限於,對上帝的認識侷限在「上帝的話語」(God’s words)和「上 帝的意旨」(God’s will)是什麼的範圍內,某些具有悠久傳統的基督新教派,實 際上自我設下了一道直接地認識上帝和經驗上帝的閘門。
的確,某些教派深受18世紀「啟蒙運動」(Enlightenment)所倡言「理性主義」(rationalism)的影響,直到今日還一直強調「神學上的正確」(theological correctness),偏重於對上帝的正確概念。這種正確的認知概念,是要經由直接閱 讀聖經而塑造的。因此,聖經就是教理課本。於是,信仰變成一種有關於上帝的 間接的知識,無論是多麼地正確無誤,讓人們對基督宗教(Christianity)產生一 種感覺──那不過是對於上帝的一套抽象理論罷了,而上帝的旨意就在聖經內。 主流的教派不是沒有意識到這個危險(danger)。虔敬派(Pietism)的興起,有一部分的原因就是要處理這個問題。對這種在神學上過份地理性主義,或完全 訴諸大腦的危險,美國著名的長老會人士桑維爾(James Hamley Thornwell, 1812–62)曾寫道:
它不讓基督徒的情感有抒發的空間;決不讓路給敬禮(reverence)、崇拜或讚美;它不加以潤飾地將真理展現出來,完全用客觀的事實的方式,不帶有主觀上的條件(在聖神的影響下,更多的真理是會逐漸產生 的)。它是命題和論說的枯燥式的總集──在外觀的型態上無可指摘,但 不具有生命力,冰冷得有若一副行屍走肉。
這樣的神學取向,把經驗的範疇隔離在外──因此,也把它自己和日常的基督徒 生活這個現實阻隔開了,尤其是那些對知識型的分析建構感到不自在的信徒們。 相對於這類「文本取向的基督徒」(text-orientated believers,亦即,僅只重視聖經),靈恩派極力宣揚「初期教會精神」(primal spirituality)的復興,務必 不讓「經驗天主」被侷限在在抽象概念的圈子內。天主被經驗到、被認識到,這 是個人式的、深具改造力量的、活生生的一個事實。
無怪乎,這個神恩復興運動能在拉丁美洲、非洲和亞洲的工人階級住宅區找 到無數的通路。勿需祈禱手冊,不必攜帶新教文化中的「個人用品」,神聖感和 棄惡向善的途徑垂手可得。靈恩派揚棄枯燥乏味的教理神學的研讀,直指人心地讓信者可經由聖神而得到其個人的更新(renewal)──這是可以逕自地述說、 可以大聲地宣講的事情,勿需邏輯性地剖析。
靈恩派宣講,經由聖神的能力,和天主有個人式的、直接的相遇是可能的。 天主是立即地、直接地被認識,而非間接式地經由研讀聖經文本。天主對人存在 的各個層面都有影響力,而非如某些新教傳統的說法,僅侷限在心志的世界之中(world of the mind)。 為何這個論點如此地重要?這個觀察,要放在二次大戰後在全球戲劇性盛大出現的「馬克思主義」(Marxism)的舞台背景中,來作一番闡述。雖然在東歐 和亞洲的許多國家,馬克思共產主義是被用武力強迫放進去的。然而,它的理念 在其它的許多拉丁美洲、非洲和亞洲地區內,卻大受許多團體組織的歡迎──這 些人對現有的社會秩序感到悲觀絕望,極思有所劇烈的變革。馬克思主義的世界 觀,允諾一個改造社會的保證──那是無神的世界觀。
馬克思主義迅即在拉丁美洲站住陣腳。在古巴,共產革命成功了。在巴西, 則調適本地情況,略作修正,它的理論家譬如普拉多(Caio Prado, 1907–90)提 出一套矯治社會沉疴的經濟社會上的願景。針對這個嚴峻的形勢,天主教會內部也發展出一套「解放神學」(liberation theology),強調福音精神的社會改造觀點。
然而,「解放神學」並沒有那樣地扣人心弦,部份的原因在於,單獨的個人在這 個社會改造觀之中找不到定位。強烈對比之下,靈恩派提出的是「個人式改造」 的願景──個人先改造自己的生活,然後及於自己的家庭,再接著碰觸週遭的社 會問題。
靈恩派創造出一個直接的、個人式的、具有生命改造性的、與主相遇的(en- counter with God)強烈期盼感,它能在教堂的崇拜聚會中,以個人經驗的方式體 現出來。個人生命的改造,終將導致對社會的關懷。並非如同馬克思主義所宣稱的「是上當受騙和受到壓迫」,信仰上帝是得到解放(liberating)和改造。如果 上帝在人們的生活中是一個如此強大而有力量的事實,你怎麼會懷疑祂的存在? 如果上帝啟發了人們去照顧貧困者、治癒疾病者、為一無所有者工作,你怎會懷 疑這一切都和上帝有關係?這個運動的成效非凡。它取代了馬克思主義,成為都 市內窮人們的慰藉與啟迪者。
更緊要的論述是,它又把神聖感帶進了人們的日常生活之中。永久缺席的 神,很快就會變成「上帝已死」。如果神的存在與人們的日常生活無關緊要,人 生的走向就可能會不去理會祂。打開了這扇通往超自然法則經驗有其可能的大門(現代主義曾把這扇門關上),靈恩派藉由福音事工、社會行動和政治,把上帝 的存在又注入人們的日常生活之中了。
結語──
神恩復興運動在二十世紀的萌生、崛起、發展、壯大和全球化。基本上,它 是「抗議者的基督新教派運動」(Protestantism)從十六世紀的「宗教改革」時代 以來,一直在動態性地演變,以適應新時代、新環境需要的一個新的時代產物。 有人把它的現象比擬為「第二次宗教改革」,可能是言之過早,或者,言過其實。 它在宗教生活上的「眾生平等主義」(egalitarianism),很明顯地就是當年基 督新教的經典型教理「人人都是司祭」(priesthood of all believers)的再發現和再塑造。
它傳襲了「虔敬派」(Pietism)的傳統,卻又以獨特的願景,開創另一套基 督徒日常生活與上帝(God)息息相關的道路,並且大力地傳揚開來。
奠基於西方文化的基督新教,承襲十六世紀前早已定型的 「 基督王國 」(Christendom)的觀念,歷經十八世紀「啟蒙運動」和理性主義的文化形塑, 以及「現代主義」(modernism)的巨大影響。新興起的靈恩派運動,沒有這些文 化上的包袱,勿需追問是否「理性」(reasonable),何謂正常(normal)。它幾乎 是以「直指人心」的獨特方式,深得廣大社會邊緣人群和窮苦人家的認同。以社 會學的角度觀察,它是一個窮人、社會邊緣人和一無所有者的宗教,少有興趣去 理會「教會政治」和神學問題。
它逕自融入「後現代的社會」(postmodernity),很快就能調適進入各地不同的本土文化環境。就像許多發展中國家(under-developed countries)的人民,未 見過有線電話,也不知無線電話(cordless phone),現今卻很自在、理所當然地 使用著手機(cell phone)。因此,有人認為,它是一個最佳適應全球化過程的全 球性宗教。
靈恩派在後現代的世界中,揮灑自若地脈動著。從「解讀聖經」(biblical inter- pretation)的角度,也可見一斑。在傳統教會為現代科學、達爾文進化論等的挑戰,而困擾於聖經文本字句的「解讀」之時,靈恩派更強調聖經文句的多面性意義(multiple dimensions of meaning that arise )──不拘泥在上下文的爭議,但憑「聖神的指引」(the leading ofthe Spirit,或譯,「靈意解經」)。原來,當年聖經的寫作完成,不就是同一的聖神的敢示嗎?